#ALTERIDADE DO OUTRO EM SARTRE# Manoel Ferreira Neto: DISSERTAÇÃO EM FILOSOFIA ANO DE LANÇAMENTO: 03 DE SETEMBRO DE 2003 -2.0 - DESENVOLVIMENTO

2.3 -O encontro com o outro

Há no homem uma busca de ser. Ele é habitado pela necessidade de compreender-se desde o fundamento, de ser com-preendido pelo fundamento, por isso que a consciência é constitutivamente intencional, é consciência do ser. Por ser consciência, não é o ser, a consciência se queda separada do ser – separada por nada, por esse nada sutil que se faz instaurador da realidade humana.

Quem é o outro? É o homem. O homem é um ser à volta do que se organizam sem distância as coisas do mundo.

O homem é a impossibilidade de ser, e quando se pretende ser, incide em má fé, esse pecado ontológico. Se o homem alcançasse o ser, ou se adquirisse dignidade ontológica em sentido positivo, então o materialismo resultaria correto, e a realidade humana poderia ser serenamente sacrificada. O homem não é ser, e o ser não é ser para o homem.

Se o homem é assolado por uma experiência como a da náusea, sente-se irremissivelmente condenado a ficar preso à sua imanência. Não há fé, não há alegria, não há convívio humano que possa isentar o homem das experiências negativas, a começar pelas mais radicais.

No tangente a esse contexto, Deus se revela perfeitamente inútil e, em definitivo, a realidade humana fica abandonada a si própria, à sua contingência radical. No fundo, Sartre se queixa de Deus: Deus não resolve nada. Ou melhor, não resolve o nada, não pode curar o homem dessa sua “doença mais profunda”, que o leva até a nadificação.

Segundo Sartre, o homem se faz pastor do nada, cada homem é pastor de seu próprio nada, e ninguém pode transcender o nada em direção à coisa, ao outro ou a Deus. A maldição do homem – ou a sua culpa, como diz ele – é esta: a de não poder esquecer o nada que cada homem é. Se a realidade humana se conserva escrava dessa imanência negativa, se não consegue despojar-se de sua gratuidade fundamental, Deus termina completamente absurdo.

O ponto essencial a ser esclarecido é que a relação originária entre o Eu e o Outro não é de tipo cognitivo. A existência do Outro não pode ser demonstrada e nem mesmo negada; não é uma probabilidade gnoseológica ou uma hipótese científica, mas antes uma afirmação, uma evidência.

Sartre recusa entender o outro como uma conseqüência que possa decorrer da estrutura ontológica do para-si. O outro é uma “acontecimento primeiro” de teor metafísico, e isso quer dizer que o porquê do outro se justifica pela contingência do ser, pela gratuidade original e irredutível de tudo o que existe.

Aos olhos do sujeito, o Outro começa por surgir como mero “objeto”. Do mesmo modo como age perante as “coisas” mais inertes e opacas do em-si, a consciência distancia-se do Outro, reduzindo-os aos seus aspectos mais coisais, assim se sentindo transcendente (solitária) dominadora daquilo que tem diante de si.

Toda a metafísica culmina na “intuição direta dessa contingência”. Sartre também não pode admitir qualquer coisa como uma totalidade do Espírito, uma síntese transcendental à maneira de um Fichte.

Se o para-si é para-outro, tudo se passa como se minha ipseidade em face da do outro fosse produzida e mantida por uma totalidade, por uma espécie de síntese superior. Qualquer tentativa de síntese esbarra nessa negação interna e constitutiva do ser-para-outro. A facticidade da pluralidade de consciências deve ser aceita como invencível, e frustra de saída o tentame de estabelecer uma totalidade sintética, fosse ela fundada num pretenso Espírito que se manifestaria nas consciências particulares, ou numa totalidade derivada de um suposto poder constituinte da própria consciência particular.

Neste sentido,

[...] abordando teorias profundas e abstratas, o que se busca é fazer percorrer na mente o insondável do ser, na tentativa de buscar, impregnadamente, o sentido do “eu” no desejo de subjazer a alma, entremear-se à essência, colar-se, entranhar-se no Sujeito, de fazê-lo nu em si mesmo” .

Se o Outro é essencialmente presença (se bem que negativa) , então o modo ou a função através da qual o sujeito entrará em relação com ele é o olhar. Toda a trama inicial das relações intersubjetivas será analisada por Sartre (segundo uma inspiração claramente fenomenológica que elimina ou põe à margem outras e mais importantes formas de contato) com base nas relações visuais entre o Eu e o Outro e nas conseqüências existenciais.

A primeira crise nesta relação tem lugar quando a consciência se apercebe de que esta “coisa” tem um relacionamento próprio com as outras coisas propriamente ditas, manejando-as, movimentando-as, etc.

A pluralidade de consciências é um “escândalo”, o “conflito”, uma condição ontológica primária e insuperável: “o conflito é o significado original do ser-para-os-outros” , e a unidade com o Outro é radicalmente impossível. A relação se concebe na estrutura formal de reciprocidade, entendida como simetria, obliterando a dimensão de uma gênese sócio-histórica real.

“Procuro escravizar o Outro, o Outro procura escravizar-me”. Apenas um dos lados do conflito é bem sucedido na escravização do outro e, ainda assim, não em virtude de alguma reciprocidade ontológica abstrata, mas porque, como um fato da “existência bruta”, ele obtém historicamente o domínio das condições de trabalho e isso destrói até mesmo a aparência da reciprocidade formal, efetivando a estrutura da dominação não como um imperativo ontológico, mas como um conjunto de relações sociais reais, historicamente persistente, e assim, pelo menos em princípio, também historicamente superável.

“Meu projeto de recuperar-me é fundamentalmente um projeto de absorver o Outro”, mas a estrutura formal de reciprocidade assegura que o projeto falhe e se reproduza perpetuamente como irrealizável, negando assim, a priori, toda a possibilidade de escapar do círculo dignificado ontologicamente.

A idéia de uma relação dialética com o Outro é categoricamente rejeitada em favor da circularidade existencial, estipulando que “jamais podemos sair do círculo”. O problema da extensão da dialética se concentra em dois pontos: a dialética na História e a dialética na natureza. Quando se trata de saber se existe uma dialética da natureza, a questão torna-se sobremodo controvertida, e se há autores que afirmam de um modo absoluto tal dialeticidade, outros negam até mesmo o sentido do problema, como é o caso de um Kojéve. O sucesso da dialética em alguns setores científicos desperta o otimismo unânime dos marxistas, como também a simpatia reservada de um Gurvitch, ainda as reticências de Sartre.

Num debate sobre a dialética, realizado com diversos marxistas e posteriormente publicado sob o título de Marxismo e Existencialismo, Sartre afirmara: “O homem é um ser dialético no meio de uma natureza em exterioridade”.

Afirmar que a natureza é exterior a si só se entende a partir de um conceito, digamos, unívoco de interioridade: a interioridade como sinônimo estrito de consci~encia; dizer que a antureza a si própria redunda no mesmo que dizer que ela não tem consciência, e aqui também o argumento permanece negativo.

Em sua Conferência de Araraquara, Sartre busca mostrar o que falta à grande teoria dialética marxista. Para ele, é a idéia, que no entanto, é dialética, do conhecimento situado. Ou seja, a idéia de que não somos nem um ser totalmente fora da natureza,

[...] contemplando-a na sua majestade com um homenzinho lá dentro como um inseto, nem tampouco essa infeliz pequena personagem que está no interior da natureza e tem vagos reflexos na cabeça como as sombras na caverna de Platão. Não podemos ser nem um nem outro, pois não haveria nem em um caso nem em outro, conhecimento, e não podemos ser principalmente ambas as coisas a um só tempo” .

Num debate sobre a dialética, realizado com diversos marxistas e posteriormente publicado sob o título de Marxismo e Existencialismo, Sartre afirmara: “O homem é um ser dialético no meio de uma natureza em exterioridade”.

Observe-se que o fundamento não reside antes do antropológico: o próprio antropológico se reveste de caráter fundante. A dimensão humana é fundamento, e tudo como que encolhe aos limites de uma antropologia.

Se considerarmos que somos compreensão do outro em história, isto é, do ato do outro, da práxis e que somos nós mesmos práxis e se compreendermos que ambas as práxis estão necessariamente situadas,

[...] então chegamos ao fundamento não somente da antropologia em geral, mas da antropologia marxista. Compreendemos então que estamos no terreno em que a verdadeira dialética pode aparecer como uma relação dos homens entre eles. A partir desse momento já não é necessário falar nem da subjetividade, nem da objetividade em contraste com a subjetividade, visto que uma e outra são noções úteis apenas na Psicologia .

Se considerarmos o mundo sob a forma da compreensão, há objetividade total, é preciso substituir as noções, o par subjetivo-objetivo pelo par interiorização-exteriorização . A partir desse momento, podemos nos situar uns em relação aos outros.

O homem é ainda o desconhecido para si, não só neste ou naquele campo de sua realidade concreta, mas e também o sujeito que como tal está subtraído a si próprio no que se refere à sua origem e ao seu fim. Ele chega à sua verdade autêntica precisamente enquanto com serenidade suporta e aceita esse caráter de indisponibilidade de sua própria realidade .

O ser perde vigência de fundamento e põe em xeque o sentido metafísico da participação; dessa maneira, o outro que não o ser é forçado a radicalizar-se enquanto outro e a buscar em si mesmo sua razão de ser: o para-si encontra no nada sua origem e seu fundamento. A problemática da História deve ser explicitada a partir do outro que não o ser, desde a alteridade radical.

Em Crítica da razão dialética, Sartre assim afirma: “O lugar de nossa experiência crítica não é outra coisa que a identidade fundamental de uma vida singular e da história humana”. Esta identidade vem a constituir-se através da totalização dialética; a dialética é uma “totalização que nos totaliza”.

Neste particular, Sartre assimila a lição de Hegel, embora inverta o seu sentido:

“se minha vida, aprofundando-se, torna-se a História, ela deve descobrir-se a si própria no fundo de seu livre desenvolvimento como rigorosa necessidade do processo histórico, para se reencontrar, mais profundamente ainda, como a liberdade desta necessidade e enfim como necessidade da liberdade”.

Partindo da “solidão ontológica do Para-si”, a existência do Outro é estabelecida às custas de identificar objetividade com alienação e estipulando a insuperabilidade absoluta dessa alienação.

Como se poderia escapar do círculo pela solidariedade que se ergue sobre o fundamento de uma condição compartilhada, se a “pura e simples existência” do Outro converte a objetividade em escravidão permanente pela definição da “essência” de toda situação como alienação: como se poderia sequer conceitualizar a possibilidade de uma luta social contra a objetividade reificada, se é atribuída à reificação a dignidade ontológica de “solidificação” e “petrificação”, tal como contida no “significado profundo do mito da Medusa”.

E como se poderia devisar um fim do desamparo da individualidade isolada mediante uma reciprocidade dialética e uma mediação com outros, se a dialética da reciprocidade é convertida em uma circularidade autofalida e a mediação é a priori condenada como o domínio do Outro em meu próprio ser, depois de ter eu caído miticamente pelo “vácuo absoluto” na objetividade-alienação-petrificação da minha situação.

Há outros modos de produzir mudanças radicais no mundo social. As pré-condições necessárias de uma mudança social importante são: (1) a identificação e utilização das contradições, forças e instituições historicamente dadas, e (2) a adequação do sujeito da ação à tarefa.

Se se concebe o sujeito como um indivíduo isolado, ele está fadado a permanecer prisioneiro da série infinita. A realidade social só é uma totalidade estruturada em relação a um sujeito que é, ele mesmo, um todo complexo: o indivíduo social integrado (por meio de sua classe ou, numa sociedade sem classes, de algum outro modo) na comunidade a que pertence.

Aos olhos do indivíduo isolado, a totalidade social tem de parecer, naturalmente, o agregado misterioso de passos específicos que ele não pode concebivelmente controlar para além de um ponto extremamente limitado. Assim, esse indivíduo isolado que se contrapõe – dentro do espírito da dupla dicotomia sartreana – não só ao mundo dos objetos, mas também aos seres humanos do dado mundo social caracterizado como “o outro”, nada mais pode fazer do que admitir a impotência de suas ações pessoais no “mundo das coisas utilizáveis” e deixar-se levar pelas curiosas estratégias do mundo “mágico”.

A dimensão fundamental da realidade humana, a possibilidade, articula-se como “a presença do futuro enquanto aquilo de que se carece, e enquanto aquilo que, pela própria ausência, revela a realidade”. Quanto aos indivíduos particulares, ficamos sabendo que “Todo homem define-se negativamente pela soma total de possíveis que são impossíveis para ele: isto é, por um futuro mais ou menos bloqueado”.

As relações entre o Eu e o Outro são em si mesmas antagônicas: o Outro me limita e nega-me, enquanto, por outro lado, existe apenas como um “eu rejeitado”. É verdade que o Eu se esforça por compreender o Outro, mas, por definição, não o pode atingir: o Outro, o homem, não é, em última análise, possível de ser conhecido pelo outro homem. Sentir (no sentido hermenêutico e fenomenológico de EINFÜHLEN) e, ao mesmo tempo, conhecer o homem é a priori impossível:

“se o sinto (éprouve) com clareza, não o consigo conhecer; se o conheço, se ajo sobre ele, alcanço apenas o seu ser-objeto e a sua existência provável no mundo; nenhuma análise destas duas formas é possível”.

Quando considero o outro como homem, estou implicitamente a afirmar essa sua ligação com as coisas do mundo: ele passa também a ser um centro à volta do qual as coisas se organizam sem distância.

O outro, originariamente, é, portanto, o que eu não sou (não-eu) e é, também, ser-sujeito (olhar). Não devemos pensar que o nosso ser-para-outrem correspondente apenas a uma imagem de nós, fixada numa consciência estranha.

O outro é perfeitamente real, e de tal modo real que constitui a condição de minha ipseidade de outrem perante mim. Consiste exatamente no meu ser-de-fora, isto é, num de-fora assumido como meu, de-fora.

A existência do sujeito não pode deixar de ser expressa como “fuga” e como “procura”, como superação da sua própria facticidade e como conquista do “fundamento” que lhe falta. O eu, o sujeito humano, é esta permanente fuga e esta imparável procura: a “relação” que ele instaura com o Outro através dessa fuga e dessa procura é constitutiva da própria essência. À medida que o objeto do sujeito é a anulação da sua própria heteronomia através da anulação do Outro como alteridade, tal relação pode configurar-se de duas maneiras diferentes: o sujeito pode tentar tomar o lugar do Outro, conjugando-se harmoniosamente com a transcendência que ele é e cuja suspeita fazia sentir mesmo sem fundamento; e pode, pelo contrário, tentar anular tal transcendência através da sua negação, isto é, transcendendo-a por sua vez.

A liberdade, entendendo-a como “futuro”, à luz da esperança , é a paixão criadora pelo possível. Aqui se sustenta a questão nas entrelinhas levantadas: é-se possível haver um diálogo do judaísmo e o cristianismo?

Ela está orientada para o futuro, o futuro do Deus que há de vir. Para Jürgen Moltmann o futuro de Deus é o reino sem limites das possibilidades criadoras enquanto o passado é o reino limitado da realidade.

A paixão criadora está sempre orientada para o projeto de um tal futuro.

A ação de Entre quatro paredes passa-se no inferno e é um inferno tão economicamente concebido quanto o sistema empregado por Egisto para manter a ordem em Argos. As torturas a que são submetidos os condenados não requerem, realmente, pessoal especializado ou qualquer instrumento ou aparelho empregado pelos carrascos: nada mais que um Salão Segundo Império (três canapés, uma estátua de bronze sobre a lareira) e os próprios clientes, que farão o serviço eles mesmos, logo após serem introduzidos por um simples criado de quarto e lá deixados, por toda a eternidade, na presença uns dos outros .

Poder-se-á perceber que todos os caracteres pelos quais se definem para eles o fato de “estarem mortos”, de estarem “no inferno” são diretamente aplicáveis a esta morte em vida, à qual se condenam os homens quando renegam sua própria liberdade e tentam negar a de seus semelhantes.

Os personagens de Porta Fechada - sendo também traduzida por Entre Quatro Paredes -, desligaram-se do mundo humanamente e se entregaram, sem recursos, ao julgamento das outras liberdades, à medida que sua própria liberdade nunca as reconheceu como tais.

Não tendo jamais afrontado a consciência dos outros, enquanto consciência livre, cada um deles se acha radicalmente desarmado diante do olhar que os olhos lhes dirigem: os outros, quer dizer, os que ficaram “lá” e os que estão aqui, com eles, fechados para sempre, num salão Segundo Império, encerrados no inferno por toda a eternidade, condenados pelo olhar do outro.

Os personagens estão, precisamente a esse respeito, numa situação morta, sem recurso algum sobre o plano de ação.

Interpretamos, a princípio, esta situação morta como sendo de mortos-vivos, cuja recusa em enfrentar as situações reais da existência condena-os a andar à roda, desesperadamente, fazendo-se, uns aos outros, o maior mal possível.

A situação morta descrita em Entre quatro paredes não é necessariamente a morte propriamente dita. Estar morto é não ser mais nada para si próprio. É somente do ponto de vista dos outros – vivos – que o morto está “em poder dos vivos”. Quanto a ele, ele não é preso de nada.

Entre Quatro Paredes não seria o drama de todos aqueles que vivem uma “fé” fechada, voltada para si próprios, desconhecendo as origens, negando-as, impossibilitando um diálogo entre o judaísmo e o cristianismo, uma vida sempre na defensiva em relação aos outros, e, por isso totalmente à mercê do olhar dos outros?

Ao ler a expressão “o jogo está feito” é difícil não se pensar no roteiro que Sartre escreveu para esse tema alguns anos mais tarde. È análoga a que se poderia depreender de um dos mais belos mitos platônico, o mito de Er, o Panfílico: de nada serve recomeçar a vida se não se consegue modificar a própria atitude.

Pertencendo a classes em luta, seria necessário a Eva e a Pedro – personagens de O jogo está feito -, nas circunstâncias críticas em que se situa o drama, uma imensa generosidade para atravessar esse fosso, e, sem dúvida, Pedro não cessaria de acusar de traição a sua própria generosidade; a relação deles está falseada desde o início; eles têm a impressão de serem feitos um para o outro, mas no mundo onde têm que viver esse sentimento, tudo está disposto para que fracassem sempre.

O valor de Os seqüestrados de Altona como obra literária - se isto pode ser, se só temporariamente, forma divorciada do interesse das idéias que Sartre expressa. É um jogo sobre relações pessoais em que constantemente é segurado pelas duas perguntas que são talvez o mais importante que qualquer audiência pode perguntar em um teatro moderno: Johanna descobrirá a verdade sobre as razões para exclusão de Frantz, e como ela reagirá?O pai terá sucesso vendo o filho dele novamente, e como vá isto afetar ambos.

À primeira vista, Werner parece não ter nenhuma real função a executar, e somente ser o dispositivo por meio de que Johanna é introduzida no enredo. Isto é de certo modo verdade, mas negligencia dois aspectos importantes de caráter de Werner que grandemente contribui ao equilíbrio e atmosfera geral do jogo. Entre quatro pessoas que são consumidas para que a pessoa possa chamar uma ´paixão pelo absoluto´ - para Leni, a posse completa da pessoa que ela ama; para Johanna a habilidade para se perceber como completamente a mulher bonita; para o pai, o amor de um filho quem ele adorou mas perdeu; para Frantz o desejo justifica as ações dele e os crimes do século dele - Werner é a pessoa de ambições ordinárias e ideais.

No Ato III, entender o que realmente está acontecendo entre Frantz e Johanna que o torna um tipo de absurdo nos quais os outros movem. Ele é um homem condenado pelo caráter ordinário e para fracasso e assim se salienta, através de contraste, como uma figura patética em um universo de tragédia. Porém, ele não está completamente livre do pecado atacando a família de von Gerlach. À medida que ele se torna interessado também em poder - poder em cima do empreendimento familiar que é dado somente a ele porque Frantz não quer isto, dá poder a esposa dele quando ele a força, em Ato III, cena 4 , para reconhecer que as noites pertencerão a ele embora os dias serão entregues para Frantz - ele se mostra o espiritual como também o filho físico do pai quem ele adora sem sempre ser capaz de agradar. Está no retrato de uma família dominada pela luxúria por poder e posse que o grande valor de Les Séquestrés d ´Altona como um drama realístico será encontrado.

No que tange à compreensão e entendimento das relações entre Frantz e seu pai, relação conflituosa, podemos também entender e compreender as questões referentes a Sartre e Jean-Baptiste, seu pai.

Até que ponto a relação entre Frantz e o pai dele reflete pode ser vista até mesmo mais claramente a visão de paternidade expressada em As palavras no último ato do jogo. Em As palavras, escreve:

´Eût-il vécu, mon pére se fût couché sur moi de tout son long et m´eût écrasé. Par chance, il est mort em bas age; au milieu des Enées qui portent sur lê dos leurs Anchises, je passe d´une rive à l´autre, Seul et détestant ces géniteurs invisibles à cheval sur leurs fils pour tout la vie”.

Sartre... e von Gerlarch confessa a Frantz que ele lhe fez o escravo das ambições que ele tinha nutrido para ele. Porém, Sartre por nenhum meio aceita o determinismo que talvez insinuou pela imperfeição de visões neofreudianas, e cuida de se preocupar em mostrar que quando Frantz torturou os partidários, era durante ´une minuit d´indépendance´ durante o qual ele não estava debaixo do controle da fixação de seu pai.

É talvez interessante a nota, devido ao cuidado que Sartre obviamente dedicou às relações de pai-filho em Os seqüestrados de Altona, que ele nega todo o interesse em qualquer laço familiar outro que esses que unem o irmão e irmã. Assim ele escreve em As palavras ´J´avais une soeur aînée, ma mère, et je souhaitais une soeur cadette. Aujourd´hui encore – 1963 – c´est bien lê Seul lien de parente que m´émeuve`, e acrescenta em uma nota de rodapé que o par incestuoso ou semi-incestuoso é um padrão que ocorre periodicamente nos livros dele. Porém, paternidade o preocupa obviamente, e a pessoa também pode ver a relação entre Hoederer e Hugo em As mãos sujas como se tornando íntima a pai e filho.

Esta cena também é uma ilustração do ponto mencionado na Introdução, que a família de von Gerlach representa o que acontece aos donos de empreendimentos industriais grandes durante a Revolução Administrativa. Gelbner que não possui nada toma todas as decisões. O pai que possui os estaleiros faz nada mais que assinar os documentos.

Busquemos elencar algumas passagens da peça a fim de que possamos nos situar na compreensão e entendimento das relações com os outros, tomando em consideração o primeiro ato, cena 2.

“um amor sem esperança” - O pai ama Frantz sem a esperança de ter o amor dele devolvido; Werner ama o pai dele da mesma maneira.

“Werner tem queda para armar em patrão de palha” . Uma expressão formada do termo homme de paille, ´straw man´, ou ´figure head´. Werner se parecerá a cabeça da empresa, mas não terá nenhum real poder. O que pode ser entendido como: ele representará o papel de chefe, mas só isto;

“Eu era capaz de dar corpo e alma pelo homem que amasse, mas mentir-lhe-ia toda a vida, se fosse preciso” . Exatamente o que Leni está fazendo com Frantz. O comentário irônico de Werner sobre pessoas cegas que falam sobre espetáculos de cores mostra que ele não sabe muito do irmão dele e irmã.

“O Gelber fez uma viagem-relâmpago” . Como nós descobrimos em Ato V, cena I, a necessidade para produzir certidão de óbito de Frantz em l956 foi causada pela tentativa de dois soldados anteriores de Frantz para chantagear o pai ameaçando revelar o que Frantz tinha feito.

“Este pavilhão está isolado” .

“on apprendra la mort de mon frère par le nez” , isto é, “Pelo cheiro é que se há-de perceber que morreu”.

Poder-se-ia apresentar a mesma observação a propósito desta frase de Malraux que Sartre citava freqüentemente: “a morte transforma a vida em destino”. A morte, mas também uma certa maneira de viver a vida.

“Perscrição” - um termo legal que significa ´limitação ´. Depois de uma certa data, crimes cometidos durante um período particular deixam de ser castigáveis em lei. Johanna tenta atrair Werner a considerar, como um advogado, os perigos para os quais eles estão se expondo sendo os cúmplices do que poderia ser considerado como o crime de seqüestro.

As próximas duas páginas são importantes para a luz que lançam na diferença que separa Werner da irmã dele, pai e esposa. O modo no qual Werner, nas linhas 557-70, finalmente concordou jurar se fará o pai dele menos infeliz, dá força ao que Sartre é informou dizendo dentro em Le Figaro littéraire de 11 de setembro de 1959: “Tout la piéce est centrée sur le problème de l´amour filial et paternel” .

“...em Nuremberg, o Tribunal das Nações condena o Marechal Goering” Nuremberg, esta cidade, que a cena do pre-1945 reúne da Festa do Nazismo, era escolhida pelos governos Aliados como o lugar mais satisfatório para processar os criminosos da guerra alemã em 1946. O marechal-de-campo Goering foi condenado a morte, mas conseguiu cometer suicídio.

A Idade de Johanna é um fator importante no jogo que também é sobre o conflito entre gerações diferentes. É porque ela não pode entender o tipo de pressão posta aos homens durante a guerra que ela rejeita Frantz tão completamente ao descobrir que ele foi um torturador.

“Fazes o favor de ligar o aparelho”

“Que mais teríamos feito, se o tivéssemos adorado? . Uma das fundamentais idéias de Sartre que mostra quão forte a impressão de pensamento Marxista está nele: o que importa não são nossos sentimentos subjetivos, mas as conseqüências objetivas de nossos atos.

A fala de Frantz é a primeira declaração de desculpa que ele inventa gradualmente para ele - que as torturas dele eram necessárias prevenir “o extermínio sistemático do povo alemão”

“Je tiendrais le coup” `Havia de resistir´ (se posto em um campo de concentração)

Eu resistiria isto (se pôs em um acampamento de concentração).

“O Himmler tem prisioneiros a arrumar” - “ prisioneiros para pôr em algum lugar, ajustar em algum lugar”. Heinrich Himmler (1900-45) era o chefe da força policial na Alemanha nazista, e responsável por enviar os judeus e oponentes do regime aos campos de concentração. Ele cometeu suicídio em 1945.

Esta conversação entre Frantz e o pai dele serve a dois propósitos: prepara-nos para entender a atitude de Frantz ao pai dele e a reação dele para os crimes que ele e outros alemães cometeram para nós; isto permite Sartre fazer um julgamento político nos homens de negócios alemães que, como von Gerlach, Hitler ajudou a dar poder porque pensaram que poderiam usá-lo. Porém, Sartre também parece ter uma certa admiração por pessoas que são os realistas, e então apresente o pai como um caráter mais agradável que Frantz quem ele olha como um idealista ineficaz. Há um contraste bem parecido entre Hugo e Hoederer As mãos sujas (1948), onde Sartre mostra a condolência emocional dele com o homem que está preparado para usar tudo e todo método para fazer com que uma política tenha sucesso. Porém, infelizmente como nós vemos naquele jogo e em Os seqüestrados de Altona, história faz freqüentemente que crimes políticos pareçam inúteis.

“Nous n´en aurons jamais le coeur net”, ´Enfim nunca teremos a consciência tranqüila” .

Com As mãos sujas, aborda-se pela primeira vez uma situação na qual uma coletividade, uma vez reconhecida e definida a opressão que sobre ela pesa, empreendeu efetivamente libertar-se disso: é o proletariado que constitui aqui o pano de fundo da peça.

Todo o conflito entre Hoederer e os outros dirigentes do partido proletário reduz-se a uma questão de oportunidade dado que Hoederer e os seus partidários (que têm uma voz da maioria) estão convencidos da necessidade de uma aliança entre os outros partidos políticos contra o eventual ocupante, enquanto os seus adversários no Comitê central temem que uma tal iniciativa vá de encontro a uma política de conjunto cuja linha eles ignoram desde que foram cortadas as ligações com a URSS.

Os adversários de Hoederer tentarão suprimi-lo e será Hugo, jovem intelectual de origem burguesa, que rompeu com a família para se ligar ao comunismo, será ele que há de ser enviado a Hoederer como secretário, para realizar tal missão.

O essencial do drama reside nesta distanciação entre o conflito que opõe Hoederer aos seus adversários de origem proletária, e o que o opõe a Hugo. De modo que Hugo, julgando estar de acordo com os que o mandam matar Hoederer, encontra-se na realidade absolutamente só, frente a adversários que continuam a entender-se quanto ao essencial e apenas se separam quanto a uma questão de tática. Hugo é um bom adolescente que de súbito se vê metido no meio de homens.

Em face de Hoederer Hugo compreende que a sua entrada no Partido o não transformou realmente e que, para além disso, necessário lhe é passar à idade de homem.

No teatro de Sartre, é esta a primeira vez que se surpreende bem o esboço de uma autêntica relação entre duas consciências; e são justamente consciências entre as quais a distância nos parecem maior. Hoederer pode recear que Hugo se endureça e acabe por disparar contra ele; Hugo pode recear que Hoederer lhe proponha a sua ajuda apenas para o mistificar; assim ele faz questão de acentuar que em qualquer caso não mudará de opinião. Mas Hoederer nem por isso persiste menos em querer ajudá-lo; e, quando Hugo, que saíra uns minutos a tomar ar, vem de novo até ele, é para dizer-lhe que aceita a sua ajuda.

Sartre, tendo-se interrogado sobre as razões de uma falsa interpretação de sua peça, tentava definir o verdadeiro sentido que desejava se tirasse dela:

Gostaria, antes de mais, de que um certo número de jovens de origem burguesa, que foram meus alunos ou meus amigos, e que têm agora vinte e cinco anos, pudessem reencontrar alguma coisa de si nas hesitações de Hugo. Hugo nunca foi para mim uma personagem simpática e jamais admiti que ele tivesse razão em relação a Hoederer. Mas quis representar nele as torturas de uma certa juventude que apesar de sentir uma indignação necessariamente comunista, não consegue filiar-se no Partido por causa da cultura liberal que recebeu. Não quis dizer que tivessem ou não razão em tal caso; eu teria escrito uma peça de tese. Quis apenas caracterizá-los. Mas é a atitude de Hoederer a única que me parece sã...

Talvez o aspecto mais importante do episódio do rabino é a decisão do pai para privar Frantz de qualquer chance de incorrer nas conseqüências da ação dele. É porque lhe negaram sempre a oportunidade de assumir responsabilidade para o que ele fez que Frantz tenta assumir a culpa do século inteiro dele - embora uma falsa tentativa, é somente um modo grandioso de evitar esta responsabilidade pessoal.

A observação de Leni sobre os judeus e anti-semitas recebeu risada e aplauso no teatro de Paris - como fez o fato que o mesmo ator representou ambos o Nazista e o soldado Americano.

A reação dos americanos também é usada por Sartre, o crítico de política externa Ocidental, mostrar como a América confia em exatamente a mesma classe de pessoas como Hitler.

(#RIODEJANEIRO#, 08 DE AGOSTO DE 2018)