ONTOLOGIA DO ESPÍRITO – UNIDADE, RE-PRESENTAÇÃO E IDENTIDADE EM PAULO CÉSAR LOPES Manoel Ferreira Neto: MINI-ENSAIO

Reler a obra: como se dá o processo de a arte ser a “representação criativa da beleza”, a transformação, a metamorfose; e, buscando a síntese de “O sonho é a arte do indivíduo, a arte é o sonho da sociedade”, articulando as quatro obras do autor: Sonho do Verbo Amar, novela, Não Flor nem Fera, peça de teatro, a Introdução de “Utopia Cristã no Sertão Mineiro”, tese de Mestrado, “Dialética da Iluminação”, tese de doutoramento – pensar a Revelação (Iluminação), crescer junto, crescer com, “crescer-junto-com”, o nome próprio da Realidade.

Evocar-lhe a realização contínua, diz que a realidade é sempre Verbo.

O que caracteriza Paulo César Carneiro Lopes é a consciência de uma personalização-espiritualização substancial, inerente a seu ofício, do resgate, da recuperação do Eu no mundo, mas um Eu que se realiza com o todo, um Eu-Consciência da necessidade de uma consciência-estética-ética, desejando a ontologização do Espírito. Com efeito, a predicação consiste em soldar dois termos (sujeito e predicado) numa síntese, mas essa unidade “se realiza através de uma divisão e não pode dispensá-la. A personalização-espiritualização consiste em resgatar o Eu, mas trazendo-lhe o que foi sendo ainda mais disperso no mundo, o Verbo. Projetado no Verbo (sem o qual ele não pode realizar-se ou dizer-se) o sujeito re-colhe e acolhe a intuição, percepção, e até mesmo sua essência. Sujeito e Verbo, Verbo e Sujeito representam o ser e o espírito, o verbo o transforma e essencializa. Paulo César persegue “a afirmatividade inerente e subjacente à síntese do sujeito e do verbo”.

A verdade na criação e na redenção é o mistério primordial da Verdade divina. “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1,1). O Pai eterno exprime o mistério do seu coração no seu Verbo, seu Filho consubstancial. Santo Agostinho faz a seguinte reflexão: “Ao se exprimir a si mesmo, o Pai gera o Verbo, em tudo igual a ele; pois que ele não se teria exprimido plena e perfeitamente se no seu Verbo houvesse algo a mais ou a menos do que nele próprio. E este Verbo jamais poderá ser algo de falso porque é imutável, como o é aquele que o gerou”. E, já que, neste Verbo da verdade, o Pai exprime o mistério do seu coração, o Verbo é a resposta no mesmo amor, tal como o diz maravilhosamente são Tomás de Aquino: “O Filho é, pois, o Verbo, mas não simplesmente uma espécie qualquer de palavra, mas o Verbo, a Palavra, que expira amor”.

Que é “propriamente” saber o que é conhecimento, sem que eu possa dizê-lo? Este saber é estar na presença do homem que sou. Quando um psicólogo procura conhecer o semelhante que se volta a ele, o homem é o tema de seu conhecimento. Diz, por exemplo, que se trata de um introvertido, emocional e inteligente, ou que sofre de uma incipiente esquizofrenia. Assim, exprime o termo de encontro de seu conhecimento.

Colocamos a questão sobre o que é conhecer. A resposta é possível porque estou presente ao cognoscente que sou. Minha existência é consciência-de-conhecer, sem ser consciência de conhecimento. A resposta à pergunta tem de consistir na explicitação da consciência - conhecer, de modo a se tornar consciência-(de)-conhecimento.

A consciência de que depende, não apenas a liberdade mas também a contemplação, a liberdade de contemplar não deve estar presa a um presente instantâneo, observando impotente a transformação infindável do indeterminado no determinado, o integrar “o saber sensível ao nosso atual saber racional para suprassumirmos a nossa razão presente, elevando-a a uma razão ontológica, uma razão não só da cabeça, mas do Ser por inteiro”.

Os místicos chineses empregam a imagem do vento para exprimir a consciência da identidade absoluta, que no budismo é o vazio, porque não é a identidade ilusória do ego mas a comunhão profunda com a força criadora que reside em todos os seres vivos.

O campo da contemplação é antes um “presente efetivo”, que constitui simplesmente a medida do tempo entre o objetivo ideal e a realização prática, que é possível apreender. A consciência como um presente efetivo implica que os elementos espúrios de um passado necessário e um futuro completamente livre devem ser vistos em sua relação dialética, segundo a qual se qualificam mutuamente no curso de uma ação intencional para alcançar determinado fim. A necessidade impõe restrições à liberdade, mas não a faz desaparecer.

A essência da Vida revela-se como Amor, um amor total destituído de todo particularismo, de todo sentimentalismo que é próprio do amor individual, que tantas vezes se revela nas obras de tantos autores, esse falso amor, por ser sempre uma projeção narcísica.

A primeira coisa que é preciso esclarecer é que revelação não se opõe a razão. Como muito bem observa Adorno em seu artigo "Razão e revelação", "a força e dignidade da grande escolástica, e, sobretudo, das Sumas de Tomás de Aquino, residiam em que, sem absolutizar o conceito de razão, nunca o proscreveram" . Este posicionamento de equilíbrio, na verdade, ainda que na prática muitas vezes tenha sido negado, é sempre essencial para a revelação. O que Adorno apresenta - na seqüência de seu artigo - como sendo uma necessidade do pensamento moderno, é parte essencial no processo da revelação: "em vez de negar a racionalidade ou de afirmá-la como absoluta, a razão tem que tentar, pelo contrário, de determiná-la como um momento dentro do todo (...) ela deve descobrir sua própria essência natural (...) esse motivo não é estranho às grandes religiões: mas é precisamente ele que precisa hoje da secularização, para não vir a servir, isolado e exagerado, ao obscurecimento do mundo, que desejaria esconjurar".

No entender de Paulo César Carneiro Lopes, a revelação, na sua radicalidade, já traz em si este princípio, inclusive a "secularização". A secularização é a negação de uma Totalidade absolutizada, transformada em deus. Nesse sentido a secularização é a "ateização" de um sistema. E como todo sistema tende a se absolutizar, a secularização, ou o ateismo do sistema vigente, é condição necessária para a revelação.

É interessante verificar que o ateísmo só criou raízes no solo fecundado pelo cristianismo (com duas exceções, talvez o budismo primitivo e o início do movimento dos Upanisads).

No budismo, por exemplo, vemos o príncipe Siddharta mergulhar radicalmente na sua cultura religiosa, para, no final dessa etapa do processo, com sua iluminação (que é outro nome para o que aqui estou chamando de revelação) ter de negar esta cultura para de fato ser fiel a ela. Dentro da cultura da Índia a religião, em grande parte, tinha se tornado um discurso legitimador de uma sociedade extremamente injusta, congelada num terrível sistema de castas. Os princípios mais radicais do próprio hinduísmo se opõe a isto, pois partem de uma igualdade radical de todos os seres . Entretanto, na prática, os donos do poder estavam usando estes princípios para justificar a injustiça reinante. Assim Siddharta teve de se opor a esta sociedade e à religião que a justificava, para ser fiel à sua iluminação . Por causa disso ele foi perseguido pelos lideres religiosos de seu país - sendo mesmo acusado de ateu - e se não chegou a ser assassinado, como aconteceu com Jesus e outros profetas - inclusive Gandhi - que tiveram prática semelhante, foi porque no contexto da Índia, naquele momento, a violência não se expressava de forma tão explícita como em outros lugares, como na Judéia sob o domínio do Império Romano, do tempo de Jesus, por exemplo.

Acompanhando com atenção a vida de Siddharta podemos observar que a iluminação ( revelação) que olhada de fora pode parecer algo súbito, inesperado, realmente não se dá desta forma. É fruto de um longo processo. Inicialmente ele estava plenamente integrado no seu mundo. A lenda nos conta que o seu pai criara um forte esquema para que ele nunca visse o negativo que existia no mundo, um dia porém ele teria escapado da vigilante proteção do pai e descobriu a dor. Isto se deu através do seu encontro com um homem pobre e doente, um velho e um morto, pessoas que não se encaixavam na totalidade do seu mundo. A partir desse dia, a inquietação entrou em seu coração. E apesar do amor que sentia pelo seu mundo - pelo seus pais, sua esposa, seu filho - teve de romper com ele. Passou por diversos grupos de ascetas, treinando com diversos mestres. Por fim resolveu refugiar-se numa floresta com um grupo de amigos com quem levou os exercícios ascéticos ao seu máximo. Quase morreu.

Foi salvo graças a uma jovem camponesa que lhe deu leite quando o encontrou desfalecido e que, a partir de então, passou a levar-lhe diariamente leite e arroz. Convivendo apenas com ela e com um jovem guardador de búfalos continuou sua prática, agora através do que passou a chamar o caminho do meio, procurando nunca se entregar ao domínio das paixões mas também respeitando os limites e necessidades do seu corpo. Continuou sua meditação contínua, sentado sob a árvore Bodhi ou andando pela floresta. Até que um dia, aconteceu. A meditação foi como um pássaro de sonho que chocou os ovos da sabedoria . Iluminação. Revelação.

É um fato, hoje reconhecido por todos, que a dessacralização moderna é o resultado dum longo processo que começa com o movimento anti-sacral dos profetas vetero-testamentários. A religião judaica tendia à supressão da religiosidade pagã. Não concebia o mundo como “cheio de deuses” (Tales de Mileto) mas como essencialmente diferente de Deus, como qualquer coisa feita, fabricada. Este mundo é não-divino, profano, apenas ligado a Deus pela criação. Existe entre ele e Deus um imenso abismo do ens a se e do esse creatum.

Considerando este movimento que prosseguiu no cristianismo, Heidegger pôde afirmar que o ateísmo é um fenômeno tipicamente cristão. Efetivamente, o ateísmo só pode aparecer quando o sagrado se concentra num Deus pessoal, como sucede no judaísmo e no cristianismo. Nas religiões pagãs, o ateísmo não é possível, visto serem as religiões da sacralidade do mundo e das forças da natureza.

Segundo Heidegger, o cristianismo é responsável pela “fuga dos deuses”, pelo “aniquilamento dos deuses”, por causa de sua concepção dum mundo desencantado, dessacralizado. A fé num Deus pessoal que é “solus sanctus”, torna o mundo não religioso. Esta concepção do mundo que tornou possível uma aproximação científica da realidade, conduziu, por seu turno, à libertação de toda a transcendência e à secularização da sociedade. Pessoalmente encontro aí duas outras causas:

A) Este Deus que não se manifesta nas forças da natureza, mas na história, este Deus que se dirige ao homem e estabelece uma relação pessoal com ele, não deixa de ser um risco e um perigo para o homem. É menos exigente e menos perigoso manter relações com divindades indeterminadas da natureza do que com um Deus vivo e pessoal, que interpela pessoalmente o homem. Perante este Deus que se intromete na história pessoal, o homem sente-se facilmente ameaçado.

Verificam-se, evidentemente, nesta relação Eu-Tu com o Deus vivo, possibilidades ilimitadas de diálogo pessoal e, por conseguinte, de afirmação da personalidade e de responsabilidade. Mas há, ao mesmo tempo, um perigo muito real (visto o homem não ser um ente perfeito, seguro de si mesmo): o de experimentar Deus como um invasor que penetra no espaço existencial, como um estranho que destrói a unidade do mundo interior, como o Outro que incomoda, como o Adversário. Só perante Ele é que é possível a alternativa tão profundamente sentida em nossos dias: ou Ele ou eu.

b) Esse Deus que se revelou no antigo Testamento como um Deus pessoal que atua na história e cria a história com o homem, esse Deus tornou-se em Jesus Cristo um Deus profano, um Deus dessacralizado, encarnado no que é essencialmente não-Deus: o homem. O “mysterium tremendum et fascinans” manifestou-se no tempo histórico e numa forma antagônica: a forma de escravo. O Santíssimo assumiu um destino humano. Desta forma expôs-se terrivelmente e perigosamente se aproximou, revelando o seu mistério e fazendo-se homem. É mais fácil dessacralizar este Deus feito homem, do que a divindade oculta no seu mistério impenetrável. É assim que o Deus do Islão que apenas revela o seu modo de agir no mundo, mas nada do seu mistério íntimo, tem resistido melhor ao ateísmo moderno do que o Deus dos cristãos.

Sente-se hoje um tanto por toda parte uma renovada busca de Deus, uma busca angustiada, dramática. Isso é evidente nos países socialistas. E não se procura um Deus “tapa-buracos” ou um Deus de consolação alienante. É uma procura do sentido, uma busca das profundezas, as únicas que possibilitam viver. Claude Geffré chega à mesma conclusão quanto à sociedade ocidental: “a religião regressa ao mundo moderno. Longe de ser a expressão da miséria humana, como o afirmava Marx, o ressurgimento da religião é um fenômeno próprio da sociedade ocidental rica. Não é um protesto contra a miséria, mas contra o absurdo da sociedade de abundância que não pára de aumentar os seus bens e que, ao mesmo tempo, tem cada vez menos finalidades”.

André Malraux dizia que o século XXI ia ser metafísico e místico e que no fim do século XX o problema fundamental seria o problema religioso.

Ao mesmo tempo que o sagrado volta a Ter sentido, desmoronam-se as ideologias do progresso, do desenvolvimento indefinido e necessário, da história como aventura autônoma da humanidade, do homem com H maiúsculo. Tudo isto parece hoje profundamente abalado. Parece que a era de Prometeu chegou ao fim. Se há um mito da era que se anuncia, será o mito de Orfeu, isto é, do homem que regressa à sua origem, do homem do “

Sehnsucht”, a cantar tanto a dor como a alegria, do homem que recusa à sociedade estruturas opressivas.

Os “atos que dão sentido” devem ser distinguidos dos atos que dão o objeto ou “que se aplica ao objeto ou aos vividos internos, mas relaciona-se ao objeto por uma intenção significante específica, “nomeia o objeto através da sua significação”.

Portanto, o início da Introdução de “Utopia Cristã no Sertão Mineiro” apresenta a sua direção para o conhecimento, a abertura ao mundo, a realização do indivíduo através do conhecimento, a realização da arte através da contemplação, a “essência” através do sujeito e do verbo. A “Dialética da Iluminação” mostra que o amor uno e trino de Deus é a plenitude do ser e a própria beleza, onde há vida vivida em amor mútuo há honra mútua, há beleza, há o esplendor da verdade e do amor. A contemplação da beleza eterna de Deus levou santo Agostinho a exclamar em êxtase: “Como tudo é belo, uma vez que fostes vós que o fizestes; mas quão inefavelmente mais belo sois vós, o Criador de tudo isso”.

Toda a história da beleza criada e da glória da salvação provém do mistério do Deus uno e trino, e atrai para ele nossos olhares e nossos corações. A fonte primordial de toda beleza e de toda honra no céu e na terra é a glória que Deus possui em sua vida íntima. No Verbo eterno, o Pai comunica todo o seu amor, sua verdade, sua glória ao Filho. Em seu Filho vê refletidas sua própria beleza e majestade infinitas. E o Filho, com igual amor, comunica-se totalmente ao Pai no fogo de amor do Espírito Santo. Este, que é amor auto-doação, é o Espírito de glória. Desde toda a eternidade, antes que os serafins cantassem o seu “Santo, santo, santo”, Deus, em sua vida e em seu amor íntimos – em essência unos e trinos -, celebra o verbo santo, resposta de glória. O Pai honra o filho, reflexo do seu esplendor; o Filho honra o Pai no Espírito Santo. Pai e Filho glorificam o Espírito de Amor.

O conhecimento não é a “morada de imagens cognitivas” na interioridade do sujeito, mas presença imediata do sujeito como uma espécie de “luz” numa realidade presente. Como modo do ser homem, o conhecimento humano é uma maneira de existir, um modo de ser-envolvido-no-mundo, isto é, o sujeito mesmo. Logo o sujeito não é “primeiro” e por si uma ‘coisa psíquica” para “depois”, por meio de imagens cognitivas, entrar em relação com as coisas físicas. O conhecimento não é “algo entre duas coisas por si”, nem uma relação entre duas realidades diversas, mas o próprio sujeito envolvido no mundo.

Ocupemo-nos agora do problema do sujeito, partindo de uma análise (já clássica) das diversas “feridas narcísicas” que assinalam os principais momentos da história da cultura ocidental.

Com Copérnico, o homem deixou de estar no centro do universo. Com Darwin, o homem deixou de ser o centro do reino animal. Com Marx, o homem deixou de ser o centro da história (que, aliás, não possui um centro). Com Freud, o homem deixou de ser o centro de si mesmo (que também nem sequer existe, é apenas um lugar vazio, uma brecha, uma voragem) e aprendeu que ele próprio é constituído por uma estrutura, a estrutura da linguagem.

Indiquemos sumariamente alguns dos ataques ao “mundo interior” e à sua pseudoprofundidade:

- Nietzsche: “Nós abolimos o mundo da verdade. Que nos ficou? O mundo das aparências talvez? Mas não. Com o mundo da verdade abolimos também o mundo das aparências” (Crepúsculo dos Ídolos).

“Não há sujeito, mas uma atividade, uma capacidade criadora de inventar...” (La Volonté de Puissante).

Ou ainda:

“O eu não consiste na atitude de um único ser frente a várias entidades (instintos, pensamentos, etc.); pelo contrário, o eu é uma pluralidade de forças quase personificadas das quais ora esta ora aquela ocupa a frente do palco e toma o aspecto do eu; deste lugar, contempla um objeto que lhe é exterior, um mundo exterior que o influencia e determina: o ponto da subjetividade é móvel”.

- Marx: no início do Capital escreve o seguinte: “Só se trata aqui de pessoas na medida em que elas são a personificação das categorias econômicas, os suportes de interesses e de relações de classe determinados. O meu ponto de vista, segundo o qual o desenvolvimento da formação econômica da sociedade é assimilável à marcha da natureza e da sua história, pode muito menos do que qualquer outro tornar os indivíduos responsáveis pelas relações de que são o produto, façam o que fizerem para delas se libertarem”.

Esta perspectiva é muito importante na medida em que nos permite compreender a inutilidade de certos textos “progressistas” (apenas “progressistas” na medida em que constituem um progresso em relação a textos anteriores), que criticam todos os excessos de um sistema sem que nunca fique em causa um tal sistema, ignorando assim que tais excessos não são o produto de atitudes individuais moralmente condenáveis, mas conseqüências estruturais do próprio sistema.

Intencionando pensar a “contemplação” etimologicamente, a palavra “contemplar” vem de Templo. Maria foi contemplada pelo Espírito Santo para ser o seu templo. Hegelianamente pensando, poderíamos dizer que contemplar é o ato de ultrapassar-se a si mesmo. O que é ela senão Sujeito e, enquanto tal, movimento dialético, marcha que produz a si mesma durante o processo e retorna sobre si? Embora o movimento dialético tenha por elementos proposições, nele não se coloca a dificuldade das demonstrações convencionais: onde cada fundamento requer ser fundado assim ao infinito. O conceito dialético tem um conteúdo que é perfeitamente sujeito e não pode funcionar como predicado de um sujeito anterior que o fundasse. O sujeito representa o ente e o finito, o predicado o transforma e infinitiza (o conceitua). Hegel havia verificado essa característica da predicação, mas sua dialética prevê uma volta final ao ente, ao finito, ao uno, ao real.

Com "dialética da iluminação", Paulo César Carneiro Lopes quer apontar para o que, no seu entender, é resultado inerente a este movimento da razão - revelado no conjunto dos textos - que, buscando explicar o sentido da vida, chega ao limite de suas possibilidades - iluminismo - reconhece sua impotência e então, como o inseto de Drummond, depois do longo esforço, vê, numa revelação, aparentemente independente de seu trabalho, formar-se a resposta, "em verde, sozinha, antieuclidiana orquídea" : iluminação - revelação.

Importa articular a “contemplação”, em seus dois momentos, e o conhecimento. O sentido literal de “contemplar” abre a porta para um sentido teológico que traduz a novidade da irrupção de Deus em nossa História. O sentido dialético só pode ser afirmado se o sujeito está imediatamente presente à realidade, para se re-conhecer, com base nessa presença, a verdade ser-imagem das imagens.

Se fosse da natureza do homem o não ser ele mais do que um indivíduo, tal desejo seria absurdo e incompreensível, porque então como indivíduo ele já ser um todo pleno, já seria tudo o que era capaz de ser. O desejo do homem de se desenvolver e completar indica que ele é mais do que um indivíduo. O desejo do homem de contemplar, satisfazer sua necessidade de conhecimento, traduzir a novidade da irrupção de Deus em nossa História, indica que ele é mais do que um homem, é um espírito que quer relacionar-se a alguma coisa mais do que “EU”, alguma coisa que, sendo exterior a ele mesmo, não deixa de ser-lhe essencial; anseia por unir na arte o seu “EU” limitado com uma existência humana coletiva e por tornar social a sua individualidade.

A arte estaria dentro ou fora da estrutura objetiva da obra de arte? Dentro ou fora da estrutura subjetiva do artista? O sentido e o modo de ser da arte não se dão nem pertencem essencialmente ao nível do espaço físico, quer do sujeito quer do objeto. Enquanto permanecerem subjetivista ou objetivista, um e outro replicarão: se não está nem dentro nem fora ou se está tão dentro quão fora, quer do sujeito quer do objeto, então a arte não é real, não lhe corresponde nenhuma realidade.

As páginas sagradas oferecem-nos exemplos surpreendentes de arquitetura no Tabernáculo de Iahweh e no templo de Jerusalém. Nesses centros do culto divino, havia uma grande exposição de todos os tipos de ofícios e belas artes. Foi o próprio Senhor quem dotou de sabedoria tanto os artistas quanto os artífices, a fim de que levassem avante e expandissem a glória e o louvor a ele devidos, aumentando a alegria de seu povo. O Senhor falou a Moisés e disse: “Eis que chamei nominalmente a Besaleel, filho de Uri, filho de Hur, da tribo de Judá, e o enchi de um espírito divino, em sabedoria, inteligência e habilidade em toda sorte de trabalhos; para fazer desenhos, para lavrar ouro, prata e bronze; para lapidar pedras e engastá-las, para entalhar madeira, para executar toda espécie de obras” (Ex 31, 1-5; cf. Ex 35,10ss).

O ponto de vista cristão está bem expresso por Pio XII: “Uma das características essenciais da arte consiste numa certa afinidade desta com a religião, o que em certas ocasiões faz dos artistas intérpretes das infinitas perfeições de Deus e, particularmente, da beleza e da harmonia da criação de Deus. A função de toda arte, com efeito, consiste em romper a estreita e tortuosa limitação do finito em que o homem se acha imerso enquanto vive aqui na terra, e em abrir uma janela para o infinito, a qual possa ser oferecida à sua alma sedenta. As pessoas enobrecidas, elevadas e preparadas pela arte encontram-se mais bem dispostas para acolher as verdades religiosas e a graça de Jesus Cristo”.

A arte possui um valor em si mesma, o valor do belo, que é mais elevado do que o valor da utilidade. A arte quer ser amada em si mesma, por causa do que ela é, e quem a encara simplesmente como um meio para atingir outro fim possui um conceito estreito e falso não só do belo e da arte, mas também da própria vida. Concordar com tal visão é correr o risco de perder-se, mesmo no campo religioso, que acabaria por degenerar-se, transformando-se numa forma refinada de pragmatismo.

A dimensão histórica do conhecimento como revelação da verdade possui múltiplas facetas. Ela está sempre se repetindo, embora nunca fique totalmente terminada. Cada evento da revelação de verdades importantes pressupõe certa fase da história pessoal do sujeito que conhece, a qual se acha inter-relacionada com a história coletiva de uma cultura ou da humanidade em sua busca de verdades sempre melhores. “Não existe uma só verdade que não tenha o seu futuro, pois cada verdade abre novos ramos”

Quem considera sua própria verdade como algo de absoluto em matéria de idealismo, na realidade já parou na história do conhecimento, já deixou de Ter esta história. Tal pessoa já se fechou a posteriores manifestações da verdade. Diga-se o mesmo daquele que, seguindo o sistema do realismo, acredita ser dono da própria verdade.

“A historicidade da verdade, entretanto, não significa que a verdade de hoje corresponda à inverdade de amanhã”. De fato, pode acontecer que eu venha a reconhecer amanhã que aquilo que eu ontem percebia não passava de uma aparência, e que realmente não era a verdade. Todavia, se hoje vejo a verdade, posso esperar vê-la melhor amanhã. Assim sendo, a verdade de hoje não renuncia à de ontem, mas torna-se cada vez mais íntegra e completa. Para mim, somente neste sentido a verdade é imutável, inalterável.

A essência da realidade só se dá, mas se dá sempre, à raiz das coisas, onde vem a si mesmo o mistério, a liberdade, o Dom e o encontro. Trata-se de uma doação que não se dá por si nem ao acaso. Exige de nós um olhar mais do que lúcido, um olhar trans-lúcido, isto é, tão livre que, mesmo através da correlação de sujeito e objeto, veja sempre no real um espetáculo de originalidade.

A leitura exegética-crítica é enriquecida com a interpretação teológica-espiritual. A leitura dialética-crítica é enriquecida com a interpretação filosófica-espiritual.

Nossa reflexão intentará desentranhar os mistérios escondidos:

1 – Maria, como lugar da revelação de Deus, preservada de todo pecado. Ela jamais pertenceu à ordem decadente da criação. Desde a eternidade, Maria foi pensada e querida por Deus para ser o receptáculo perfeito do Espírito Santo;

2 – Maria, lugar da revelação da mulher; sem ela faltaria algo na história de todos os homens, pois estaríamos privados da colaboração e presença da mulher que compõe a outra metade dos seres humanos;

3 – Maria, lugar da revelação do feminino: o feminino não concretiza uma exclusividade da mulher; constitui uma determinação essencial de todo ser humano. Cada ser humano é simultaneamente masculino e feminino.

Uma margem de liberdade está implícita na formulação de juízos normativos e na ação de acordo com eles. A liberdade foi considerada por Hegel como a consciência da necessidade;

“Hegel, como se sabe, dando continuidade à tradição romântica, desvaloriza as obras alegóricas e valoriza as simbólicas; segundo ele a alegoria nunca toma a sério a a existência real dos seres personificados; num nota de pé de página, no entanto, diante da Comédia de Dante - obra declaradamente alegórica mas na qual ele não tem como negar a presença de uma grande literatura - reconhece que se trata de uma obra ao mesmo tempo alegórica e simbólica. Exemplificando com o caso de Beatriz, explicado pelo próprio Dante como uma representação da Teologia; ele diz que ela "se encontra entre a alegoria e aquela mulher real que o poeta havia amado em sua juventude", e, no seu entender, é justamente disto que nasce sua beleza. HEGEL, G.W.F Estética. Buenos Aires. El Ateneo 1954. p. 266-268. No entender de Paulo César Carneiro Lopes há uma série de obras e autores que caem no mesmo caso. Davi Arrigucci Jr. reconhece que este critério é chave para a compreensão da literatura latino-americana contemporânea. A literatura bíblica também trabalha constantemente com este entrelaçamento. Guimarães Rosa, como se sabe, está profundamente ligado com estas duas tradições, além disso, Dante, provavelmente, é o autor com quem ele mais dialoga”.

Mas os marxistas não podem aceitar sem crítica essa concepção, tal como não podem aceitar sem modificações a dialética idealista. Se a consciência é simplesmente o privilégio passivo de adquirir consciência da última parte do desfile histórico que já alcançou a sua conclusão, e se esse jogo de idéias está além da crítica, pois em toda fase o racional é o real, então a liberdade não pode realmente ser mais do que a consciência da necessidade. Mas essa explicação da história como desdobramento categórico inevitável do pensamento que gira em torno de si mesmo não é a interpretação marxista.

O critério de verdade, já o sabemos, é a prática. Mas talvez se interprete a fórmula num sentido errado. Porque o critério de verdade de uma teoria é a prática desta mesma teoria, não a aplicação dessa teoria a outras práticas diferentes. É o modo como a teoria se desenvolve e estrutura, se sistematiza e consolida. Não é o sucesso ou o fracasso da sua aplicação num campo do real que a vão julgar, mas sim o modo como ela ou se imobiliza e repete ou se dinamiza e inova, o modo como ela a si mesma se pratica ( não abordamos aqui o problema da formalização e axiomatização como critérios científicos).

Não temos uma falha que constitui um entrave no processo do nosso pensamento, um obstáculo que não conseguimos contornar. Qualquer solução que procuremos dar ao problema nos parece desajeitada ou fustre. Mas uma nova linguagem, uma ruptura epistemológica, a produção de novos conceitos podem repentinamente alterar a formulação de um problema e, portanto, o modo de o resolver. A partir de então, sabemos que avançamos, que eliminamos definitivamente determinadas dificuldades, e que as questões que nos surgem agora são questões que vêm depois, que pertencem já a uma fase posterior do processo de conhecimento.

Hegel, no seu estudo sobre o desenvolvimento da consciência na história, parte da narrativa sobre Abraão. No seu entender o patriarca judeu é aquele que, já sem poder amar seu mundo de "coisas", onde se encontrava perdido, vagou com um estrangeiro, alienado, e através desse vagar, que o afasta cada vez mais das coisas, onde sua consciência era uma coisa entre coisas, torna-se de fato uma consciência, um eu consciente. Nesse momento, entretanto, a consciência ainda não está plenamente consolidada; já está pronta, todavia, para a relação mais fundamental no processo de sua formação - e que proporcionou a Hegel, provavelmente, a sua página mais famosa - que é a relação do eu/consciência com o outro/consciência, a dialética do senhor e do escravo.

Chega, portanto, também a Moisés, embora não fale explicitamente dele. Ele afirma: "a consciência-de-si é em si e para si quando e porque é em si e para si para Outra" . No seu entender, porém, esta relação se dá através de um processo de dominação que só pode ser superado através do próprio confronto que, no final, resultará na unidade . Mas a unidade, realizada desta forma, ao que parece, continua sempre como uma forma de negação do Outro.

Para que de fato se dê a revelação não basta que haja o reconhecimento inicial do Outro. É necessário que haja uma completa transformação do estabelecido para que o Outro possa encontrar espaço nele sem ser violentado de forma alguma. Enrique Dussel propõe a superação da oposição entre diferença e redução ao Mesmo através da prática que tenha por base o pensamento analógico. O Outro não é eu mesmo mas também não é diferente, é distinto mas análogo.

Através desta forma de re-conhecimento - e só através dela - pode haver a verdadeira relação amorosa. E a relação amorosa é fundamentada na revelação ao mesmo tempo que é o fundamento desta. "De repente acontece, aconteceu, desabar de mistérios" . O Outro fala para dentro do meu mundo e se eu o acolho há o início da transformação. A revelação surge sempre como uma pro-posta que exige de quem a recebe uma res-posta . A relação paradigmática desse processo é a relação erótica mas ela se dá também na relação pedagógica, onde a mãe(pai)/professor(a) e a filha(o)/aluna(o) se reconhecem nesta relação de iguais distintos, e na relação política, onde o Outro deve ser reconhecido como irmão . Desta forma, desde o começo, fica superado o "reconhecimento unilateral e desigual" de que falava Hegel. Coloca-se como meta a unidade mas de forma a preservar a diversidade. Assim os dois seres que se põem no face-a-face não o fazem como "desiguais e opostos", não se trata mais de uma "consciência independente para o qual o ser para si é a essência" e outra "dependente para o qual a essência é o ser para o outro" . Agora são consciências de iguais que se abrem para o recolhecimento e o diálogo e o crescimento mútuo. Esta atitude é fundamental para que o processo de reconhecimento não termine em novas formas de dominação.

Isto não implica a negação do conflito, este vem da resistência do meu antigo mundo que quase sempre resiste à mudança. O encontro, a revelação, sempre implica mudança, o caminhar para o desconhecido e este, quase sempre, assusta. O que está estabelecido busca conservar-se como tal, na sua segurança, e é desta tensão que nasce o conflito. Aqui a relação mais esclarecedora para entender o processo é a política e na narrativa sobre Moisés encontramos muito mais elementos para entendermos este processo.

Devemos deduzir o mundo objetivo das idéias puras, ou são as idéias uma característica de certa forma de vida que se desenvolveu no mundo objetivo? E se adotarmos a última interpretação, são as idéias um reflexo, como de um espelho, da realidade, ou desempenham um papel dinâmico nas fases subseqüentes de desenvolvimento? Ou, colocando as mesmas questões em termos filosóficos: somos idealistas ou materialistas? Se formos materialistas, seguiremos um materialismo mecanicista ou dialético? Tais perguntas podem ser discutidas infindavelmente, sem qualquer esperança de resposta; mas debatê-las infindavelmente é assumir uma atitude idealista. Só podemos decidir qual hipótese está mais próxima da verdade considerando se a adoção de uma ou de outra proporciona conseqüências mais proveitosas – não pela razão pragmática, oportunista, de que o útil é o verdadeiro, mas pela razão genuinamente prática de que o verdadeiro é útil.

É evidente que a idéia de revelação pode ser usada de forma ideológica e a transcendência funcionar como uma "imagem encobridora para a desesperança social" . Isto se dá "quando a religião é adotada por outra razão que não o seu próprio conteúdo de verdade" pois desta forma "ela solapa suas próprias bases" E nesse sentido Adorno está absolutamente certo ao exigir uma ascese radical diante de qualquer religião revelada - no que aliás, ele se filia à tradição profética da tradição judaica. Os profetas eram justamente aqueles que, percebendo a prática violenta de suas sociedades e a traição do discurso religioso, que passava a justificar tal prática, levantavam-se contra isto, denunciando sociedade e religião, governantes e sacerdotes, derrubando os ídolos e exigindo a volta ao Deus Absolutamente Outro, ao Deus libertador que sempre se põe do lado da justiça. Só que esta ascese não tem de significar, necessariamente, como ele parece indicar, a negação em si da revelação. O que acontece é que ele parte de uma concepção substancialista de revelação, e por isto a rejeita em bloco, mas a revelação, como se mostra na radicalidade judaico-cristã ( e penso que também nas outras tradições religiosas, quando vamos às suas raízes) não acontece nem é entendida desta forma. Ao contrário do que pensa Adorno a idéia de evolução histórica da revelação não só não é incompatível com a "autoridade" desta como, aliás, é uma das suas condições essenciais, como vimos anteriormente. Pois "o que permanece da fé não é uma substância imutável que ganha formas diferentes ao longo da história, é antes um sentido que é articulado de diferentes formas conforme os desafios de seu tempo". E o lugar da revelação "não é um mundo separado de idéias, de essências, de representações. É a própria existência humana enquanto expressiva, enquanto fundamentalmente significativa (...) mais do que ouvinte da Palavra, o homem é a Palavra mesma, e a revelação de Deus só se torna audível enquanto se faz palavra humana".

O próprio Adorno, ao exigir esta ascese radical, está fazendo a aplicação de um princípio fundamental da tradição judaica - da revelação deste povo -, o de não criar imagens de Deus, que é justamente a condição para que este mantenha seu "atributo principal", que é justamente o ser Absolutamente Outro, e ao mesmo tempo observa as novas implicações que a história impôs a este mandamento. Como ele mesmo diz, o que está propondo "é extrema fidelidade à proibição de imagens muito além daquilo que isto um dia significou" .

A revelação não se reduz à experiência religiosa. A experiência religiosa, enquanto experiência do sagrado - aquilo que fascina e atemoriza -, historicamente foi - e ainda o é - veículo privilegiado da revelação mas esta o transcende imensamente. A linguagem religiosa, com seu ritos, seus mitos, seus símbolos, consegue sondar e revelar dimensões profundas do real mas, se absolutizada, torna-se obstáculo, podendo mesmo matar a revelação, tornando-se, então, um ídolo. Adorno fala da tradição judaica e do cristianismo primitivo de Tolstói , que buscavam quase não estipular artigos de fé, para escapar dos perigos de cristalização destes, que no processo histórico podem vir a se transformar numa "cosmovisão autoritária". O cristianismo, com sua fé no amor - fé aqui entendida como "aquilo que nos toca incondicionalmente" , como o nosso valor absoluto -, é, na verdade, a radicalização desta busca. A teologia judaica, como diz Adorno, exige apenas que se viva conforme a Lei.

Mas a Lei também pode se transformar em idolatria, como de fato muita vezes se tornou, inclusive no cristianismo. Mas este, em seus princípios, superou-a pelo amor que, pela sua própria dinâmica interna, não tem formas fixas e transforma-se conforme transformam-se os contextos onde se tenta vivê-lo . Ele sempre transcende a situação dada em que acontece, pois não se reduz nunca a uma única situação, mas, ao mesmo tempo, só pode existir encarnado na história. No cristianismo, que nesse sentido retoma o Êxodo, o pobre é este outro de forma privilegiada e então, saltando da linguagem do amor como experiência humana para a linguagem religiosa, podemos dizer que Deus, o Absolutamente Outro, se revela no Outro pobre, no que é negado como outro sendo ou integrado violentamente no sistema ou simplesmente marginalizado, mas sempre silenciado. Desta forma a revelação evita "as armadilhas da redução do real aos fatos ou às suas representações" , e o mundo, que através do esforço da razão se tornava evidente, revela-se de novo em seu mistério. Trata-se de uma negação radical não da razão mas da tentativa totalizadora desta que, querendo-se absoluta, classifica de irracional tudo o que escapa da sua lógica de dominação. Desta forma ela, sem se superestimar nem se subestimar, pode reconhecer que o que está além dela não precisa, necessariamente ser irracional, pode ser o novo, o desconhecido, que, se pode de fato assustar, também é a única possibilidade para um crescimento real.

O que Adorno salienta como oposição à revelação, na verdade, faz parte da própria dialética desta. É, como já foi dito, o seu pólo negativo. A revelação incorpora este lado negativo mas o transcende abrindo-se para o positivo que é a busca de sua concretude histórica à partir do Outro negado. Pensando desde a América Latina, podemos encontrar nas culturas oprimidas do terceiro mundo este lado positivo da revelação. E, com Dussel, à utopia negativa de Adorno, podemos opor uma utopia já presente, concreta, latente. Utopia esta que Cândido Neves, personagem de "Pai contra mãe", de Machado, não pode perceber.

Sabemos que o texto não é uma tribuna ou um púlpito, mas um objeto a trabalhar: sabemos que o sujeito que escreve o texto e o sujeito do texto ( que nele até pode estar como rasura) não se identificam (ou apenas se identificam nas miragens do imaginário. Sabemos que dessa não-coincidência resulta uma nova responsabilidade para o texto, que já não tem que traduzir a verdade do autor; mas tem que produzir a sua própria verdade (ou melhor, tem que produzir a verdade que o autor pretende que nele se produza, mas que o autor antecipadamente ignora, e por isso o escreve como risco e ação). Sabemos que a ideologia não é um enclave a incrustar na limpidez do discurso científico, mas um efeito a produzir na arquitetura desse discurso (efeito que não é de forma alguma incompatível com o efeito de conhecimento). E precisávamos de o saber se alguma vez quiséssemos entender certas transformações de estilo, de tom, de presença, de comportamento, que não correspondem a intenções diferentes, mas apenas à metamorfose necessária que resulta da inserção num tempo – tempo de ciência, tempo dos homens.

Que as coisas não existem para si mesmas nem para as outras, que não têm significado para si nem para as outras, só será afirmado se dissermos que a totalidade do real não se identifica com a totalidade das coisas.

Mas existe alguma coisa, graças ao aparecimento do homem. Logo, o ser do homem não pode ser chamado totalmente ser-resultado. Ele é também, na verdade, alguma coisa, mas não pode ser chamado totalmente simples-parte-do-cosmo-material. Embora o ser do homem também seja resultado, necessitado, parte do cosmos, não pode ser totalmente resultado, necessitado, uma parte, porque então nada existiria.

Mistério não diz uma coisa, diz um movimento, o movimento de consumar, de concentrar-se na origem, de re-colher-se à natividade da raiz, de retornar ao sem fundo e fundamento, ao abismo de ser. As palavras, Deus, Absoluto, Transcendência, Inconsciente, Espírito, Matéria, Psique, Estrutura, Ser são outras tantas redes em cujas malhas o poder do saber ocidental na teologia, na filosofia, na ciência, sempre de novo tentou mas nunca conseguiu prender e segurar a natividade do mistério.

Neste sentido, con-templar, a Compreensão do Ser, é a possibilidade em que se abre a abertura e se acolhe a pertinência do mistério à realidade, e a filosofia tem sido o cuidado, o cultivo e o amor do pensamento, ora acentuando mais o abrir-se e a pertinência ora reforçando mais a abertura e acolhida do mistério.

Não ocorre uma liberdade absoluta entre os homens, porque o sujeito que é o homem não constitui uma subjetividade isolada. O “eu” surge unicamente como envolto na densidade da realidade, na facticidade do corpo e mundo, com os quais não se identifica. O “eu” só se põe em relação: existe, é intencional, é situado.

A idéia do conhecimento, como aquele no qual o homem ocidental refaz a morada simbólica da sua existência no mundo, situando-a dentro das coordenadas e das perspectivas do espaço da representação.

Aquilo que podemos fazer, na realidade, podemos compreender: e, no processo produtivo de fazer, objeto e sujeito interpenetram-se de uma forma mutuamente transformadora, que não cria, como elementos inexplicáveis, as dicotomias da mente e da matéria, ou do homem e natureza.

Se com a correlação de sujeito e objeto Heidegger nos faz um convite para pensar, somos nós que temos de dançar por nós mesmos a capoeira do pensamento Na essência da funcionalidade está em jogo, sobretudo, a festa do pensamento. A distinção do sujeito e objeto tanto diz num esforço filosófico que todo esforço filosófico é uma insensatez como, ao dizê-lo, faz um esforço filosófico para dilucidar as correlações entre homem e mundo, homem e homem, homem e realidade.

A perfeição e a felicidade consistem em sermos nós próprios. Mas em sê-lo totalmente. Ora, o homem total é algo mais que sua própria natureza. Mergulhando em seu próprio eu, o homem se depara em suas profundezas com a divindade que o criou e que lhe é mais íntima que a sua própria personalidade: “Deus é mais íntimo do que o meu íntimo”, como dizia Santo Agostinho. Quando, pois, quer ser ele próprio, excluindo Deus, de fato não quer ser ele próprio. Daqui o desespero. Mas se o homem quiser ser verdadeira e totalmente ele próprio, extirpará de si toda raiz de desespero e conquistará a felicidade.

O estado estético produz anarquia e instabilidade e acaba gerando desespero. O estado ético garante constância e conformidade e gera tranqüilidade e respeito, mas exatamente porque se instala no geral, a ética, pelo menos uma certa ética, torna-se impotente para resguardar a vocação pessoal de cada um, a vocação que vem d’Aquele que mora nas profundezas de nosso eu.

A atual voga das linguagens éticas em todos os níveis da comunicação social, desde a comunicação de massa até às linguagens específicas da ciência, da política, das práticas profissionais e da religião, traduz, pois, o resultado de um movimento dialético que impeliu o “espírito” (Geist) das sociedades ocidentais no pós-guerra e que reitera a seu modo a estrutura da matriz espiritual presente nas origens da nossa civilização da qual nasceu justamente a Ética.

Para entendermos a situação da Ética na cultura contemporânea é necessário Ter presente esse movimento no plano das idéias que vem acompanhando a enorme expansão da base material da sociedade, o extraordinário adensamento das relações simbólicas que tecem o universo humano do sentido como universo da cultura, e finalmente a interrogação, surgindo como irreprimível necessidade do seio de todas as formas da atividade cultural, sobre os valores e fins que devem regular e orientar essa que é, sem dúvida, a mais prodigiosa transformação da sociedade humana até hoje conhecida.

Se pudermos aplicar nosso conhecimento do modo pelo qual nossa sociedade realmente funciona, de forma a nos ajudar a criar uma ordenação mais eficiente do esforço social, teremos agido moralmente num sentido que vai além de qualquer cumprimento de regras morais habituais.

#RIODEJANEIRO#, 04 DE ABRIL DE 2019#